قضاء و قدر الهى

(2)

شامل: مقدمه، مفهوم قضاء و قدر، تبیین فلسفى قضاء و قدر، مراتب فعل، رابطه سرنوشت با اختیار انسان، فایده این بحث.
مقدمه
یكى از مسائلى كه در ادیان آسمانى و بخصوص دین مقدس اسلام در زمینه خداشناسى مطرح شده و متكلمین و فلاسفه الهى به تبیین عقلانى و فلسفى آن پرداخته‏اند مساله قضاء و قدر است كه یكى از پیچیده‏ترین مسائل الهیات بشمار مى‏رود و محور اصلى غموض آن را رابطه آن با اختیار انسان در فعالیتهاى اختیاریش تشكیل مى‏دهد یعنى چگونه مى‏توان از یك سوى به قضاء و قدر الهى معتقد شد و از سوى دیگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعیین رنوشت‏خودش پذیرفت .
در این جا است كه بعضى شمول قضاء و قدر الهى را نسبت به افعال اختیارى انسان پذیرفته‏اند ولى اختیار حقیقى انسان را نفى كرده‏اند و برخى دیگر دایره قضاء و قدر را به امور غیر اختیارى محدود كرده‏اند و افعال اختیارى انسان را خارج از محدوده قضاء و قدر شمرده‏اند و گروه سومى در مقام جمع بین شمول قضاء و قدر نسبت به افعال اختیارى انسان و اثبات اختیار و انتخاب وى در تعیین سرنوشت‏خویش بر آمده‏اند و نظرهاى گوناگونى را ابراز داشته‏اند كه بررسى همه آنها در خور كتاب مستقلى است .
از این روى ما در اینجا نخست توضیح كوتاهى پیرامون مفهوم قضاء و قدر مى‏دهیم و سپس به تحلیل فلسفى و بیان رابطه سرنوشت با افعال اختیارى انسان مى‏پردازیم و در پایان فایده این بحث و نكته تاكید روى آن از طرف ادیان الهى را بیان خواهیم كرد
مفهوم قضاء و قدر
واژه قضاء بمعناى گذراندن و به پایان رساندن و یكسره كردن و نیز بمعناى داورى كردن كه نوعى یكسره كردن اعتبارى است بكار مى‏رود و واژه قدر و تقدیر بمعناى اندازه و اندازه‏گیرى و چیزى را با اندازه معینى ساختن استعمال مى‏شود و گاهى قضاء و قدر بصورت مترادفین بمعناى سرنوشت به كار مى‏رود و گویا نكته استفاده از واژه نوشتن در ترجمه آنها این است كه بر حسب تعالیم دینى قضاء و قدر موجودات در كتاب و لوحى نوشته شده است .
با توجه به اختلاف معناى لغوى قضاء و قدر مى‏توان مرتبه قدر را قبل از مرتبه قضاء دانست زیرا تا اندازه چیزى تعیین نشود نوبت به اتمام آن نمى‏رسد و این نكته‏اى است كه در بسیارى از روایات شریفه به آن اشاره شده است
تبیین فلسفى قضاء و قدر
بعضى از بزرگان قضاء و قدر را بر رابطه على و معلولى بین موجودات تطبیق كرده و قدر را عبارت از نسبت امكانى شى‏ء با علل ناقصه و قضاء را نسبت ضرورى معلول با علت تامه دانسته‏اند یعنى هر گاه معلولى با هر یك از اجزاء علت تامه یا با همه آنها به استثناء جزء اخیر سنجیده شود نسبت آن امكان بالقیاس و هر گاه با كل علت تامه سنجیده شود نسبت آن ضرورت بالقیاس خواهد بود كه از اولى به قدر و از دومى به قضاء تعبیر مى‏شود .
این تطبیق هر چند فى حد نفسه قابل قبول است اما آنچه در این مساله مى‏بایست بیشتر مورد توجه قرار گیرد ارتباط سلسله اسباب و مسببات با خداى متعال است زیرا اساسا تقدیر و قضاء از صفات فعلیه الهى است و به همین عنوان باید مورد بحث قرار گیرد .
براى اینكه جایگاه این صفت در میان صفات الهى روشن شود بایستى نكاتى را پیرامون مراتبى كه عقل براى تحقق فعل در نظر مى‏گیرد مورد توجه و دقت قرار دهیم
مراتب فعل
هر گاه عقل ماهیتى را در نظر بگیرد كه اقتضائى نسبت به وجود و عدم ندارد و بعبارت دیگر نسبت آن به وجود و عدم یكسان است‏حكم مى‏كند كه براى خروج از این حد تساوى نیازمند به موجود دیگرى است كه آن را علت مى‏نامیم و این همان مطلبى است كه حكماء گفته‏اند كه ملاك احتیاج معلول به علت امكان ماهوى است و قبلا گفته شد كه بر اساس اصاله الوجود باید فقر وجودى را بجاى امكان ماهوى قرار داد .
در صورتى كه علت مركب از چند چیز باشد باید همه اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق یابد زیرا فرض تحقق معلول بدون یكى از اجزاء علت تامه بمعناى عدم تاثیر جزء مفقود است و این خلاف فرض جزئیت آن نسبت به علت تامه مى‏باشد پس هنگامى كه همه اجزاء علت تامه تحقق یافت وجود معلول از ناحیه علت وجوب بالغیر مى‏یابد و در این جا است كه علت معلول را ایجاد مى‏كند و معلول بوجود مى‏آید .
این مراتب كه همگى از تحلیل عقلى بدست مى‏آید در لسان حكماء به این صورت بیان مى‏شود الماهیه امكنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت و تاخر رتبى هر یك از این مفاهیم بوسیله فاء ترتیب مشخص مى‏گردد .
از سوى دیگر مى‏دانیم كه در فاعل بالقصد اراده فاعل جزء اخیر از علت تامه است‏یعنى با اینكه همه مقدمات كار فراهم باشد مادامى كه فاعل اراده انجام آن را نكرده باشد كار انجام نمى‏گیرد و تحقق اراده منوط به تصورات و تصدیقات و حصول شوق اصلى به نتیجه كار و شوق فرعى به كار است پس در اینجا نیز مى‏توان ترتبى را بین تصور و تصدیق و شوق به نتیجه و شوق به كار و سپس تصمیم بر انجام كار در نظر گرفت كه تصور و تصدیق شامل در نظر گرفتن ویژگیها و حدود و مقدمات كار نیز مى‏شود .
این ترتب در مبادى اراده هر چند مخصوص فاعل بالقصد است اما با تجرید از جهات نقص مى‏توان آن را بصورت ترتبى عقلى میان علم و حب اصلى به نتیجه و حب فرعى به كار در هر فاعل مختارى در نظر گرفت و نتیجه گیرى كرد كه هر فاعل مختارى علم به كار خودش و ویژگیهاى آن دارد و نتیجه آن را دوست مى‏دارد و از این روى آن را انجام مى‏دهد .
حال اگر كارى را در نظر بگیریم كه مى‏بایست بصورت تدریجى و با تسبیب اسباب و فراهم كردن مقدمات انجام بگیرد در اینجا لازم است ارتباط كار با مقدمات و شرایط زمانى و مكانى در نظر گرفته شود و مقدمات بگونه‏اى تنظیم شود كه كار با حدود و مشخصات معین انجام گیرد و نتیجه مطلوب بدهد .
این بررسى و سنجش و اندازه‏گیرى و تعیین حدود و مشخصات را مى‏توان تقدیر كار نامید كه در ظرف علم تقدیر علمى و در ظرف خارج تقدیر عینى نامیده مى‏شود همچنین مى‏توان مرحله نهائى را قضاء نامید كه باز در ظرف علم قضاء علمى و در ظرف خارج قضاء عینى نامیده مى‏شود .
اینك با توجه به مقدمات مذكور این آیه شریفه را مورد دقت قرار مى‏دهیم (و اذا قضى امرا فانما یقول له كن فیكون) ([1]) در این آیه كریمه وجود هر مخلوقى كه با جمله (فیكون) به آن اشاره شده مترتب بر امر(كن) از ناحیه آفریدگار متعال قرار داده شده كه نظیر ترتب وجود بر ایجاد در سخنان حكماء الهى است همچنین ایجاد مترتب بر قضاء الهى دانسته شده كه طبعا مقضى بودن نتیجه آن خواهد بود و این دو مفهوم قضاء كردن و مقضى شدن قابل انطباق بر ایجاب و وجوب در كلمات ایشان است و چون ایجاب متوقف بر تمامیت علت است و جزء اخیر از علت فعل اختیارى اراده فاعل مى‏باشد مى‏بایست مرتبه اراده را قبل از مرتبه قضاء بحساب آورد (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون) ([2]) .
نكته‏اى را كه باید در اینجا خاطر نشان كنیم این است فعل و صفات فعلیه از جهت انتساب به خداى متعال منزه از قیود زمانى و مكانى است ولى از جهت انتساب به مخلوقات مادى و تدریجى و زمانمند متصف به اینگونه حدود و قیود مى‏شود پس منافاتى ندارد كه ایجاد الهى دفعى و بدون زمان باشد اما وجود مخلوق تدریجى و زمانى باشد دقت‏شود .
بدین ترتیب سلسله‏اى از صفات فعلیه بدست مى‏آید كه در راس آنها علم و سپس اراده و سپس قضاء و سپس ایجاد امضاء قرار دارد و مى‏توان جایگاه اذن و مشیت را بین علم و اراده در نظر گرفت چنانكه مى‏توان تقدیر را بین اراده و قضاء گنجانید همانگونه كه در روایات شریفه وارد شده است و مى‏افزاییم كه تعیین اجل حد زمانى نیز جزء تقدیر محسوب مى‏شود .
اكنون با توجه به اینكه ایجاد حقیقى مخصوص خداى متعال است و وجود هر موجودى نهایتا مستند به او مى‏باشد نتیجه مى‏گیریم كه همه چیز حتى افعال اختیارى انسانها مشمول تقدیر و قضاى الهى خواهد بود و در این جا است كه اشكال اصلى رخ مى‏نماید یعنى چگونه مى‏توان بین قضاء و قدر و بین اختیار انسان جمع كرد
رابطه قضاء و قدر با اختیار انسان
اشكال در كیفیت جمع بین قضاء و قدر الهى و اختیار انسانى همان اشكالى است كه با شدت بیشترى در توحید افعالى بمعناى توحید در افاضه وجود پیش مى‏آید و در مقاله توحید افعالی به دفع آن پرداختیم .
حاصل جواب از این اشكال آن است كه استناد فعل به فاعل قریب و مباشر و به خداى متعال در دو سطح است و فاعلیت الهى در طول فاعلیت انسان قرار دارد و چنان نیست كه كارهایى كه از انسان سر مى‏زند یا باید مستند به او باشد و یا مستند به خداى متعال بلكه این كارها در عین حال كه مستند به اراده و اختیار انسان است در سطح بالاترى مستند به خداى متعال مى‏باشد و اگر اراده الهى تعلق نگیرد نه انسانى هست و نه علم و قدرتى و نه اراده و اختیارى و نه كار و نتیجه كارى و وجود همگى آنها نسبت به خداى متعال عین ربط و تعلق و وابستگى است و هیچكدام هیچگونه استقلالى از خودشان ندارند .
به بیان دیگر كار اختیارى انسان با وصف اختیاریت مورد قضاى الهى است و اختیارى بودن آن از مشخصات و از شؤون تقدیر آن است پس اگر بصورت جبرى تحقق یابد قضاى الهى تخلف یافته است .
خاستگاه اصلى اشكال این است كه توهم مى‏شود كه اگر كارى متعلق قضاء و قدر الهى باشد دیگر جایى براى اختیار و انتخاب فاعل نخواهد داشت در صورتى كه كار اختیارى صرف نظر از اراده فاعل ضرورت نمى‏یابد و هر معلولى تنها از راه اسباب خودش متعلق قضاء و قدر الهى قرار مى‏گیرد .

[1] . سوره بقره آیه117.
[2] . سوره یس آیه 82 .