۱-
| شامل: مقدمه، سمیع و بصیر، متكلم، اراده، مفهوم اراده، حقیقت اراده، حكمت و نظام احسن. مقدمه ملاك اینكه صفتى از قبیل صفات ذاتیه محسوب شود یا از قبیل صفات فعلیه این است كه اگر مفهوم آن دلالت بر وجود متعلقى در خارج از ذات داشته باشد از صفات فعلیه و در غیر این صورت از صفات ذاتیه خواهد بود . بنابر این حتى اگر مفهوم علم را بگونهاى در نظر بگیریم كه مستلزم وجود معلوم در خارج باشد از صفات فعلیه خواهد بود چنانكه آیاتى از قبیل (و لنبلونكم حتى نعلم المجاهدین منكم و الصابرین) سوره محمد ص آیه 31 كه دلالت بر تحقق علم در زمان خاصى دارد بر این معنى حمل مىشود و قید زمانى آن به لحاظ زمانى بودن معلوم مىباشد . و از سوى دیگر اگر مفهوم صفات فعلیه را بگونهاى در نظر بگیریم كه مستلزم وجود خارجى متعلق آنها نباشد بازگشت به صفات ذاتیه مىكند چنانكه مفهوم خالق به قادر بر خلق بازگردانده مىشود . اكنون با توجه به این معیار به بررسى چند صفت معروف مىپردازیم سمیع و بصیر این دو صفت معمولا از صفات ذاتیه محسوب مىشوند ولى بنظر مىرسد كه با توجه به معیار مذكور باید آنها را از قبیل صفات فعلیه دانست زیرا مفهوم سمع و بصر بعد از تجرید از لوازم مادى مانند داشتن گوش و چشم و علم حصولى حسى باز هم دلالت بر آگاهى از شنیدنیها و دیدنیهاى موجود دارد و استعمال آنها در موردى كه مسموع و مبصرى بالفعل وجود نداشته باشند خروج از عرف محاوره است مگر آنكه آنها به علم به مسموعات و مبصرات یا قدرت بر سمع و ابصار تاویل شوند چنانكه در سایر صفات فعلیه نیز چنین تاویلى امكان دارد متكلم كلام در استعمالات متعارف عبارت است از لفظى كه بر اساس قرارداد دلالت بر معناى معینى مىكند و متكلم آن را براى فهماندن مقصود خود به دیگران بكار مىگیرد و لازمه آن داشتن حنجره و تارهاى صوتى و دهان و خارج كردن هوا از این مجارى و نیز وجود وضع و قرارداد قبلى است و هر قدر مفهوم آن را توسعه دهیم و ویژگیهاى مصادیق آن را حذف كنیم نمىتوان از خصوصیت فهماندن معنى به مخاطب صرف نظر كرد مثلا مىتوان اشاره را هم نوعى كلام شمرد با اینكه هیچیك از ویژگیهاى مذكور را ندارد و یا حتى ایجاد معنى در ذهن مخاطب را نوعى تكلم تلقى كرد اما اگر این خصوصیت را هم در نظر نگیریم دیگر مورد عرف پسندى نخواهد داشت و هر چند حقایق عقلى و فلسفى تابع الفاظ و فهم عرفى نیست ولى بحث در باره بكارگیرى مفاهیم بعنوان صفات الهى است كه تعیین آنها بوسیله الفاظ انجام مىگیرد . حاصل آنكه در مفهوم تكلم وجود مخاطب و كلامى كه به وى القاء مىشود ملحوظ است و از اینروى باید آن را از صفات فعلیه بحساب آورد هر چند مىتوان آن را به قدرت بر تكلم بازگرداند یا تاویل دیگرى براى آن در نظر گرفت كه بازگشت به صفات ذاتیه نماید اراده یكى دیگر از دشوارترین مسائل فلسفه الهى مساله اراده خداى متعال است كه اختلافات زیادى را در میان فلاسفه و نحلههاى مختلف كلامى برانگیخته و مباحثات و مناقشات فراوانى را پدید آورده است و بررسى همه آنها در خور كتاب مستقلى است از یك سوى گروهى آن را صفتى ذاتى و زائد بر ذات شمردهاند و از سوى دیگر گروهى آن را عین ذات دانسته به علم به اصلح بازگرداندهاند و بعضى آن را از عوارض ذات پنداشتهاند چونانكه اراده انسانى در نفس او پدید مىآید و برخى آن را نخستین مخلوق الهى شمردهاند كه دیگر مخلوقات بوسیله آن بوجود مىآیند و بالاخره كسانى آنرا از صفات فعلیه دانستهاند كه از مقام فعل انتزاع مىشود و اختلافات فرعى دیگرى نیز هست كه آیا اراده الهى واحد استیا متعدد و حادث استیا قدیم و ... . براى حل این مساله باید نخست مفهوم اراده را دقیقا تبیین كرد و سپس جایگاه آن را در میان صفات ذاتیه و فعلیه مشخص نمود و احكام و لوازم آن را باز شناخت مفهوم اراده واژه اراده دست كم به دو معنى استعمال مىشود یكى خواستن و دوست داشتن و دیگرى تصمیم گرفتن بر انجام كار چیزهایى كه متعلق خواست و محبتشخص قرار مىگیرد ممكن است اشیاء عینى و حتى خارج از حیطه قدرت و فاعلیت وى باشد مانند محبتى كه انسان به اشیاء زیبا و لذتبخش دنیا دارد (تریدون عرض الدنیا) و ممكن است افعال اختیارى خودش باشد مانند دوست داشتن كارهاى خوب و شایستهاى كه انجام مىدهد و ممكن است افعال اختیارى دیگران باشد یعنى دوست داشته باشد كه فاعل مختار دیگرى با اختیار خودش كارى را انجام بدهد و در این صورت آن را اراده تشریعى مىنامند چنانكه صورت دوم و نیز تصمیم گرفتن بر انجام كار خودش را اراده تكوینى مىنامند و اما اراده فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات در واقع اراده تشریع است نه اراده تشریعى و نوعى اراده تكوینى بحساب مىآید دقتشود حقیقت اراده اما اراده بمعناى خواستن و دوست داشتن در نفوس حیوانى و انسانى از قبیل كیفیات نفسانى است ولى معناى تجرید شده آن كه حاكى از شؤون وجود مجردات است قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خداى متعال نیز مىباشد و چنانكه قبلا اشاره كردیم مىتوان حب را یكى از صفات ذاتیه الهى دانست كه بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهتخیریت و كمال آنها تعلق مىگیرد بنابر این اراده را به همین معنى مىتوان از صفات ذات دانست و حقیقت آن چیزى جز حب الهى نیست كه عین ذات وى مىباشد . و اما اراده بمعناى تصمیم گرفتن در نفوس متعلق به ماده كیفیتى انفعالى یا یكى از افعال نفس است و به هر حال امرى حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصدیق و شوق مىباشد و چنین امرى را نمىتوان به مجردات تام و مخصوصا به خداى متعال نسبت داد زیرا ساحت قدس الهى از عروض اعراض و كیفیات نفسانى منزه و مبرى است ولى مىتوان آن را بعنوان صفت فعلى و اضافى مانند خلق و رزق و تدبیر و ... براى خداى متعال در نظر گرفت كه از مقایسه بین افعال و مخلوقات با ذات الهى از آن جهت كه داراى حب به خیر و كمال است انتزاع مىشود و چون یكى از طرفین اضافه داراى قیود زمانى و مكانى است مىتوان چنین قیودى را براى اراده الهى هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت و تعبیراتى مانند (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون) بر چنین معنایى حمل مىشود چنانكه نظیر آن درباره علم حادث گذشت . حاصل آنكه اراده تكوینى الهى را به دو معنى مىتوان در نظر گرفتیكى بمعناى حب متعلق به افعال اختیارى خودش كه صفتى ذاتى و ازلى و واحد و عین ذات مىباشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجى نظیر علم ذاتى است كه بالاصاله به ذات مقدس الهى و بالتبع به آثار و تجلیات وى تعلق مىگیرد همچنین حب الهى بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت كه رشحهاى از خیر و كمال الهى هستند تعلق مىگیرد و به همین لحاظ است كه اراده نامیده مىشود . و معناى دوم آن صفتى است اضافى كه از مقایسه بین افعال الهى و صفات ذاتیش انتزاع مىشود و بتبع حدوث و كثرت افعال متصف به حدوث و كثرت مىگردد . همچنین اراده تشریعى الهى كه متعلق به صدور افعال خیر از فاعلهاى مختار است بمعناى دوست داشتن جهتخیریت آنها كه جلوهاى از خیریت ذات الهى است صفت ذات و بمعناى انتساب تشریعاتى كه در ظرف زمان تحقق مىیابند به حب ذاتى صفت فعل و حادث مىباشد. حكمت و نظام احسن یكى دیگر از صفات فعلیه الهى صفتحكمت است كه منشا ذاتى آن حب به خیر و كمال و علم به آنها استیعنى چون خداى متعال خیر و كمال را دوست مىدارد و به جهات خیر و كمال ([1]) موجودات نیز آگاه است آفریدگان را بگونهاى مىآفریند كه هرچه بیشتر داراى خیر و كمال باشند البته حب الهى بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبع به آفریدگانش تعلق مىگیرد و همین رابطه اصالت و تبعیت در میان مخلوقات نیز برقرار استیعنى مخلوقى كه جز نقص امكان و مخلوقیت هیچ نقصى ندارد و داراى همه كمالات امكانى به وصف وحدت و بساطت مىباشد در درجه اول از محبوبیت و مطلوبیت و سایر مخلوقات به حسب درجات وجود و كمالاتشان در درجات بعدى قرار مىگیرند تا برسد به مرتبه مادیات كه میان كمالات وجودى آنها تزاحم پدید مىآید از یك سوى استمرار موجوداتى كه در مقطع زمانى خاصى قرار دارند با پدید آمدن موجودات بعدى مزاحمت پیدا مىكند و از سوى دیگر تكامل یافتن بعضى متوقف بر دگرگونى و نابودى بعضى دیگر است چنانكه رشد و نمو حیوان و انسان بوسیله تغذیه از نباتات و نیز تغذیه برخى از حیوانات از برخى دیگر حاصل مىشود و طبعا موجودات كاملتر از مطلوبیت بیشترى برخوردار خواهند بود . در اینجاست كه حكمت الهى مقتضى نظامى است كه موجب تحقق كمالات وجودى بیشتر و بالاترى باشد یعنى سلسلههاى علل و معلولات مادى بگونهاى آفریده شوند كه هر قدر ممكن است مخلوقات بیشترى از كمالات بهترى بهرهمند گردند و این همان است كه در لسان فلاسفه به نظام احسن نامیده مىشود چنانكه صفت اقتضاء كننده آن را عنایت مىنامند . حكماى الهى احسن بودن نظام آفرینش را از دو راه اثبات مىكنند یكى از راه لمى و اینكه حب الهى به كمال و خیر اقتضاء دارد كه نظام آفرینش داراى كمال و خیر بیشترى باشد و نقص و فسادهایى كه لازمه جهان مادى و تزاحم موجودات جسمانى است به حد اقل برسد و با بیانى دیگر مىتوان گفت اگر خداى متعال جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد یا بخاطر این است كه علم به بهترین نظام نداشته یا آن را دوست نمىداشته یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است و هیچكدام از این فرضها در مورد خداى حكیم فیاض صحیح نیست پس ثابت مىشود كه عالم داراى بهترین نظام است . [1]. ر. ك: مقاله«علت غایی» توضیحی پیرامون خیر و كمال داده شد. |
| استاد محمد تقي مصباح يزدي- آموزش فلسفه،جلد2 |
ادامه....
| راه دوم دلیل انى و مطالعه در مخلوقات و پى بردن به اسرار و حكمتها و مصالحى است كه در كیفیت و كمیت آنها منظور شده است و هر قدر بر دانش بشر افزوده شود از حكمتهاى آفرینش آگاهى بیشترى مىیابد . با توجه به حكمت الهى روشن مىشود كه چرا اراده الهى به امور معینى تعلق مىگیرد و در نتیجه دایره مرادات محدودتر از دایره مقدورات الهى مىباشد سؤالى كه در پایان مقاله قبلى مطرح شد و پاسخ آن این است كه تنها امورى كه در كادر نظام احسن قرار مىگیرند متعلق اراده الهى واقع مىشوند این مطلب در مقالات آینده روشنتر خواهد شد و سخن كسانى كه گفتهاند كه اراده الهى تنها به امورى تعلق مىگیرد كه داراى مصلحت باشد و مصلحت است كه اراده الهى را محدود مىكند باید به همین معنى تفسیر شود وگرنه مصلحتیك امر عینى و خارجى نیست كه در اراده الهى اثر كند و آثار فعل نمىتواند در علت آن مؤثر باشد و نیز سخن كسانى كه گفتهاند حكمت الهى قدرت یا رحمتیا اراده او را مقید مىسازد باید به همین صورت تفسیر شود وگرنه در ذات مقدس الهى تعدد قوى و تزاحم صفات معنى ندارد. خلاصه 1 دیدن و شنیدن بعد از تجرید از لوازم مادى آنها دلالت بر آگاهى از دیدنیها و شنیدنیهاى موجود دارند و از اینروى باید آنها را از صفات فعلیه بحساب آورد . 2 تكلم عبارت است از بكار گرفتن لفظى كه براى معناى خاصى وضع شده است در راه فهماندن معناى مقصود به مخاطب و بعد از تجرید از لوازم مادى مىتوان آن را به مطلق فهماندن معناى مقصود به مخاطب تفسیر كرد و از اینروى باید آن را نیز از صفات فعلیه محسوب داشت . 3 اراده به دو معنى بكار مىرود یكى دوست داشتن و دیگرى تصمیم گرفتن . 4 دوست داشتن یا تصمیم گرفتن نسبت به انجام كار اختیارى خویش اراده تكوینى و نسبت به كار اختیارى فاعل دیگرى اراده تشریعى نامیده مىشود اما اراده فرمان دادن یا وضع قانون اراده تشریع است نه اراده تشریعى و خود تشریع كارى تكوینى محسوب مىشود . 5 دوست داشتن چیزى یا كارى در نفوس متعلق به ماده كیفیتى نفسانى است اما معناى تجرید شده آن قابل اطلاق بر مجردات تام و خداى متعال نیز هست از اینروى اراده بمعناى خواستن و دوست داشتن را مىتوان از صفات ذاتیه الهى بشمار آورد . 6 تصمیم گرفتن نفوس فعل یا كیفیتى انفعالى است و در هر حال مسبوق به تصور و تصدیق و شوق مىباشد اما مىتوان آن را بعد از تجرید بصورت صفت فعلى به مجردات تام هم نسبت داد از آن جهت كه فعل در شرایط خاصى متعلق حب ایشان قرار مىگیرد چنانكه در مورد خلق و رزق و سایر صفات فعلیه و حتى در مورد علم فعلى نیز چنین است . 7 حكمت نیز از صفات فعلیه الهى است و منشا انتزاع آن از یك سوى حب و علم الهى و از سوى دیگر كمال و خیر مخلوقات است . 8 محبوبیتخیر و كمال مخلوقات تابع محبوبیت ذات الهى براى خودش مىباشد همچنین محبوبیت هر معلولى تابع محبوبیت علت ایجاد كننده آن است كه در مرتبه عالیترى از وجود قرار دارد . 9 موجودات مادى داراى تزاحمهاى گوناگونى هستند و حكمت و عنایت الهى اقتضاء دارد كه سلسلههاى علل و معلولات مادى بگونهاى تحقق یابند كه مجموعا داراى كمالات وجودى بیشترى باشند یعنى جهان داراى نظام احسن باشد . 10 حكماى الهى نظام احسن را هم از راه دلیل لمى و هم از راه دلیل انى اثبات كردهاند و با بیان سادهاى مىتوان گفت اگر خداى متعال جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد لازمهاش جهل یا عجز یا عدم حب كمال و یا بخل اوست . 11 علت اینكه اراده الهى به بعضى از ممكنات تعلق نمىگیرد این است كه آنها در كادر نظام احسن قرار نمىگیرند . 12 محدود شدن اراده الهى بوسیله مصالح یا مقید شدن قدرت و رحمت او بوسیله حكمت نیز باید به همین معنى تفسیر شود. |
| استاد محمد تقي مصباح يزدي- آموزش فلسفه،جلد2 |
آيا در قرآن بيان شده است كه زن نميتواند قاضي يا مرجع تقليد شود؟